Este texto faz parte do artigo “A CORPORIFICAÇÃO “NATURAL” DO TERRITÓRIO: DO TERRICÍDIO À MULTITERRITORIALIDADE DA TERRA” publicado na revista GEOgraphia, vol:23, n.50, 2021 disponível em: https://periodicos.uff.br/geographia/article/view/48960/28620

Para começar, retomemos brevemente o que entendemos por território enquanto espaço imerso em relações de poder. Para isso, é preciso definir, conjuntamente, “poder”. Apoiamo-nos na concepção mais ampla de Foucault (1995), de poder como ação sobre a ação de outro(s) ou, como já referido, “condução de condutas”, e que se vincula a uma noção igualmente ampliada de “governo” (ou “governamentalidade”). Embora em nosso contexto seja privilegiada a territorialização construída no complexo antagonismo de classes e grupos, hegemônicos e subalternos, deve-se reconhecer que o poder (e o “governo”) não se dá apenas através de relações antagônicas.

Foucault fala mesmo de agonismo, “uma relação que é, ao mesmo tempo, de incitação recíproca e de luta; trata-se, portanto, menos de uma oposição (…) do que de uma provocação permanente” (1995:245). Por isso, apesar de uma progressiva estatização das relações de poder, “elaboradas, racionalizadas e centralizadas na forma ou sob a caução das instituições do Estado” (1995:247), nem toda relação de poder é derivada do Estado que, muitas vezes, “estatiza” instituições previamente existentes, como a família e a igreja, e se impregna diferencialmente através de múltiplas esferas (pedagógica, moral, judiciária, econômica…) e escalas (embora com centralidade para a escala nacional).

Frequentemente, como na pandemia, os processos de territorialização e os territórios daí advindos são construídos dentro de uma reação deenfrentamento/ resistência, de defesa em relação a alguma ameaça[1].No caso latino-americano, como uma grande herança colonial, as ameaças fundamentais ou mesmo fundantes foram –e, na atual colonialidade do poder, continuam sendo –aquelas que se dirigem à própria vida, que colocam em xeque a própria existência de muitos grupos, povos originários à frente. Lutar por território é lutar por existir ou melhor, para utilizar um termo caro ao companheiro Carlos Walter Porto-Gonçalves (2013),r-existir,e r-existir é, em primeiro lugar, defender nosso espaço, a começar pelo próprio corpo–nunca separado, é claro, do entorno geográfico indispensável à nossa existência.

Defender nosso corpo-terra-território é, assim, defender nosso ser –distinguindo, sob a colonialidade do poder, aquilo que Frantz Fanon (2008) denominou, muito amplamente, zonas do ser e zonas do não-ser, e que Mansilla (2019), a partir da vivência com os mapuche chilenos, desdobrou como territórios do ser e territórios do não-ser[2]. A inserção no território-terra (ou, para outros, “natureza”) é tamanha para os povos originários que perdê-lo pode significar, se não literalmente desaparecer, pelo menos ser invisibilizados por parte de grupos hegemônicos.

Por isso, muitas vezes corpo, no sentido mais difundido e antropocêntrico de corpo, humano e individual, é extrapolado, concreta ou metaforicamente, através do senso comum, para outras escalas, muito mais amplas. Um importante relato é feito por José Angel Quintero (2019) em seu livro “Fazer Comunidade”, onde interpreta a vivência territorial dos indígenas wayuu na região do lago Maracaibo, na Venezuela (sintetizado em Haesbaert, 2020a). Ainda que não se ignore a relevância das metáforas, especialmente por sua eficácia pedagógica e por sua capacidade de mobilização nas práticas cotidianas, temos que reconhecer também a especificidade analítica dos nossos conceitos e, com isso, há um grande desafio, ainda não enfrentado, no que tange à ampliação escalar de seu uso.

O que denominamos “entorno geográfico indispensável à nossa existência”, evidentemente, vai muito além do corpo-território humano individual, estendendo-se hoje para o próprio ecúmeno8, “corpo” habitável da t/Terra, do próprio planeta, pela primeira vez na história colocado globalmente sob ameaça, e ameaçado pelos próprios homens (ou melhor, sobretudo por seletos grupos hegemônicos) através do amálgama perverso por eles desenhado ao se verem como apartados e “dominadores” da chamada natureza.

Da leitura de Silvia Federeci (2004) –e do próprio Marx –deduz-se que a desterritorialização começa por aquela efetuada no bojo da dinâmica capitalista em relação ao nosso corpo, destituído da apropriação da terra e posto “àvenda” no mercado de força de trabalho. Contudo, quando falamos aqui em defesa do território como corpo, estamos também muito além do corpo individual e mesmo do “corpo social” ou do “corpo político” (da nação). Trata-se de enfrentar, através da corporeidade em seu sentido amplo, a grande questão da indissociabilidade espírito/consciência e corpo/matéria. Castro-Gómez e Grosfoguel falam mesmo de uma “corpo-política do conhecimento”:

…aunque se tome el sistema-mundo como unidad de análisis, reconocemos también la necesidad de una corpo-política del conocimiento sin pretensión de neutralidad y objetividad. Todo conocimiento posible se encuentra in-corporado, encarnado en sujetos atravesados por contradicciones sociales, vinculados a luchas concretas, enraizados en puntos específicos de observación (…). (Castro-Gómez e Grosfoguel, 2007:21, grifo dos autores)

Essa “corpo-política do conhecimento” ou esse “conhecimento in-corporado” fica ainda mais evidente no conhecimento sobre o território, especialmente ao considerarmos seu uso como categoria da prática por diversos grupos sociais na América Latina. Daí aparece, por exemplo, a concepção de corpo-território ou, como propomos, mais amplamente, do território como corpo (da terra), em múltiplas escalas. Essa concepção do corpo como território, difundida principalmente por feministas e/ou indígenas latino-americanas, aparece no âmbito acadêmico em diversas frentes, em geral associada a experiências comunitárias ou de “povos tradicionais” –aqueles mais intensamente envolvidos com essa corporeidade do mundo. Podemos citar, por exemplo, o trabalho de Smith (2012) com grupos religiosos de Ladakh, no norte da Índia, para quem “o corpo é o local onde se produz e se conhece o geopolítico” (p. 1518). Esses grupos resistemàs “corpo-políticas” estatais, dissolvendo as fronteiras entre o território do Estado e o próprio corpo, pois este “ultrapassa as suas fronteiras, recusando-se a ser ordenado como um instrumento do território, mesmo quando o território se infiltra/penetrano corpo” (p. 1524).

No nosso ponto de vista, entretanto, é evidente que o corpo-território vai muito além das relações com a macropolítica estatal. Ele também institui suas próprias micropolíticas. Desdobram-se assim desde os territórios do/no corpo, íntimo (podendo, para Zaragocin [2018], incluir até mesmo o útero feminino como referência na construção de territorialidades), até o que podemos denominar território-mundo (a defesa de um “mundo” ou “universo” próprio a uma cultura), ou ainda a própria Terra/Gaia –a Pacha Mama dos povos andinos, considerada como pluriverso de culturas-naturezas –e, consequentemente, de multi ou pluriterritorialidades –ao qual estamos inexoravelmente atrelados. Trata-se de um debate complexo ainda a ser desdobrado, esse dasmúltiplas escalas de territorialidades.

Na leitura de Latour (2020b), que exclui (de modo excessivamente racionalista) a dimensão mítico-religiosa de Pacha e politiza Gaia, “devemos enfrentar Gaia”, mas não se trata nem de “natureza virgem” nem de uma “deusa mãe”:

Ela não é mãe de coisa nenhuma. Não é sequer um todo, um existente global. É simplesmente a consequência das sucessivas invenções dos viventes que acabaram transformando completamente as condições físico-químicas da terra geológica inicial. (p. 10) (…) Podemos tratá-la não como fizemos com a Natureza impessoal e, no entanto, personalizada, mas de maneira franca e direta, nomendo-a como novas entidades políticas. Viver na época do Antropoceno é admitir uma estranha e difícil limitação de poderesem benefício de Gaia. (p. 419, grifos do autor)

Em síntese, com essa corporificação do território que inclui a politização da própria Terra –ou Gaia –é imprescindível reconhecer suas especificidades, identificando pelo menos cinco perspectivas –e, em parte, escalas –, as quais propomos denominar:

-Territorialidade acionada a partir do/no (interior do) próprio corpo (como no caso do útero feminino);

-“corpo-território” ou o corpo (humano) como território, e que, conjugada à anterior, permite colocar a questão do poder também em nível individual;

-território a partir da conjunção social de corpos (“população” biopolítica, para Foucault, dialogando com metáforas como “corpo social” ou “corpo político”);

-território a partir da conjunção de corpos humanos e não-humanos, em que está em jogo o caráter sensível de todos os corpos –especialmente os dos animais;

-“território-corpo (da terra)” –no caso das leituras da terra/Terra como um corpo –ou, mais simplesmente, do caráter ontológico-político, existencial da terra/Terra como território, prolongamento último, indissociável, do nosso corpo.

Essa diferenciação, não esqueçamos, se dá sempre numa perspectiva relacional, ora privilegiando a direção que vai do corpo-território à t/Terra, ora da t/Terra-território ao corpo (Haesbaert, 2020a). O desafio conceitual é de como realizar o trânsito, dependendo da classe e/ou grupo social, do território na escala da corporeidade individual para aquele da corporeidade da t/Terra, investigando ao mesmo tempo suas interações e suas especificidades. Há uma clara consciência do vínculo entre sobrevivência corpórea individual e “corpo da Terra”, a vida do planeta colocada cada vez mais em perigo.

Essa leitura corporificada do território implica conceber o corpo –e, de algum modo, a própria natureza –não somente como objeto, instrumento ou coisa externa a um “sujeito”, nem apenas como ideia, referência simbólica ou representação concebida por esse mesmo sujeito. Um termo como embodiment, de difícil tradução em português (às vezes tomado como “encarnação”) é amplamente utilizado, referindo-se muitas vezes ao corpo fenomenal, singularmente vivido, para além do corpo objetivo, meramente fisiológico. Numa abordagem de filiação espinosiana, para quem toda coisa é corpo e espírito ao mesmo tempo (o espírito, por sua vez, como a ideia do corpo correspondente), podemos dizer que a separação (por sua vez, cartesiana) entre fenômenos mentais ou imateriais e fenômenos corpóreos ou materiais não se sustenta, pois eles aparecem sempre fundidos, em um amálgama que, para além do “corpo vivido” da fenomenologia de Merleau-Ponty, mesmo reconhecida a importante especificidade do ponto de vista corporal humano, não pode ser lida apenas de modo antropocêntrico.

Assim, quando “corporificamos” o território não é porque, antropomorficamente, o concebemos a partir da indissociabilidade corpo-mente (ou mesmo natureza-cultura) de nosso corpo individual, mas também porque estendemos essa propriedade corpórea a todos os demais fenômenos geográficos ou, se quisermos, à “natureza”. Esse “corpo-natureza” não pode ser dissociado de nosso próprio corpo (também natural), pois é nesse embate com os demais objetos e relações que realizamos nossa (co)existência e nosso devir. Esse encontro-movimento entre diferentes corpos, humanos e não-humanos, é que representa a grande propriedade do espaço: possibilitar que distintas trajetórias se enlacem, se cruzem, como diria Massey (2008), ou entrem em conflito, garantindo, assim, diferentes perspectivas de mundo a partir desses (des)encontros com o Outro (Haesbaert, 2020a e 2021).

Nosso corpo, apesar da relevante especificidade como corpo pensante, reflexivo (capaz de, intencionalmente, filtrar a memória e projetar um futuro), não pode ser lido de maneira antropocêntrica, pois ele aparece sempre encarnado, ao mesmo tempo em nós e no mundo circundante. Além disso, costumamos sobrevalorizar o homem como o grande sujeito/ator/agente (com toda a controvérsia que esses termos implicam) e, por isso, o único ente político que estaria em jogo.

Uma propriedade básica de todo corpo, dentro de um enorme continuum de maior ou menor força e mobilidade –incluindo aí os demais seres vivos, é sua capacidade tanto de agir (energia criadora/destruidora) quanto de sofrer uma ação –daí um termo amplo como “actante” (atuante), reelaborado por Bruno Latour a partir da semiótica. È preciso superar definitivamente essa visão dominadora e hierárquica que separa o corpo humano –ou, se quisermos, num sentido ampliado, o território humano –que age, que afeta, e o “resto” corpóreo do mundo que nos seria subordinado, que apenas reagiria a nossos afetos: “como diria Spinosa, o aumento do nosso poder para agir significa também o crescente poder de sermos transformados –pelo ‘afeto’ –dos outros e do território que indissociavelmente construímos” (Haesbaert, 2009:18).

Como consequência desse raciocínio, podemos afirmar que, ao mesmo tempo que “corporificamos” e inserimos as chamadas forças da natureza na composição e no jogo territorial, precisamos também “corporificar” o poder, lê-lo, como faz muitas vezes Foucault, a partir de sua espacialidade concreta, dos objetos materiais como objetos políticos, de algum modo, também, “condutores de condutas”. Um poder “corporificado” é, portanto, obrigatoriamente, também, um poder territorializado. Relacionalmente conjugados, tanto as relações sociais de poder fazem/constituem territórios como os territórios compõem/produzem as relações de poder.

O que chamamos de corporificação do território compreende a necessária ênfase contemporânea à raiz “terra” do território (que não se reduz, é claro, à base sólida da terra [Peters, Steinberg e Stratford, 2018]), tanto no sentido da base “terrena” em sua materialidade (sólida, líquida e gasosa), quanto da relação com o planeta Terra em toda sua complexidade. Trata-se, é claro, de uma espécie de giro materialista do território que tem raízes longínquas, em clássicos como Friedrich Ratzel, hoje relido como tendo sua contribuição “mais original e negligenciada” na “interpretação materialista, ecológica da condição estatal”. Se ampliarmos a noção estatal de território afirmada por Ratzel reconheceremos em sua obra a fonte dessa ênfase a um “enraizamento no meio natural”, o território também como uma “entidade ecológica” (Usher, 2020:1021)[3]. É essa dimensão natural-corpórea do território que vamos discutir a seguir (…)

Notas:

[1].Nesse sentido, vale também relembrar, com Foucault, que “não há relação de poder sem resistência, sem escapatória ou fuga, sem inversão eventual; toda relação de poder implica, então, pelo menos de modo virtual, uma estratégia de luta, sem que para tanto venham a se superpor, a perder sua especificidade e finalmente se confundir”. (1995:248)

[2] Mansilla (2019) define as “geografias do não-ser” como “… el estudio de aquellos territorios en los que ontológicamente se niega la existencia humana y la territorialidad de un grupo social, desde de una práctica de carácter racializante que se inserta en el marco de la colonialidad del poder y que implica la doble negación del ser personay del habitar el territorio”. (Mansilla, 2019:277, grifos do autor). Acrescentamos que se deve ler essa dupla condição mais como um binômio do que um dualismo claro, pois múltiplas são as situações intermediárias dentro de um continuum entre o simples “ser” e o deixar de existir, o “não ser”.

[3] Sobre “ecúmeno” ver, entre outras, a abordagem fenomenológica do geógrafo Augustin Berque (2000), cuja obra é também uma proposta para romper a dicotomia cultura-natureza, fazendo uso do neologismo trajéction(“trajeção”) a fim de reunir os “trajetos” fenomenal e físico, ideal e material.

[4] O texto de Usher, encontrado quando já finalizada a primeira versão deste artigo, tem surpreendentes convergências com a perspectiva aqui defendida, demandandofuturamenteaprofundar odiálogo

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